|
| Главная | Новости | Материалы | Документы | Персоналии | Ссылки | Контакты | Гостевая |
Адам ВОЙТЮК,
доктор філологічних наук (м, Дрогобич)
Віче, 1996, №1. -С. 136-145.
"АГРЕСИВНІСТЬ ТА БЕЗОГЛЯДНІСТЬ...
НА ЩАСТЯ, НЕ ВВІЙШЛИ ГЛИБШЕ В ДУШУ НАШОГО НАРОДУ"
ІВАН ФРАНКО ПРО БЕРЕСТЕЙСЬКУ УНІЮ
СТО років тому у статті "З історії Берестейського собору 1596 р." І. Франко відзначав, що наближення 300-річчя унії дасть поштовх де. ґрунтовного і справді наукового дослідження її історії, хоч це завдання не є такою простою справою, як може здатись на перший погляд, оскільки потрібно почати "з критичного опрацювання й осмислення того матеріалу, що служив джерелом до відтворення історії унії" (Зібр. тв. у 50-ти т.-Т. 46.-Кн. 2.-С. 196). Слова Франка залишаються актуальними і сьогодні, напередодні 400-річчя цієї неординарної події у нашій історії.
Всебічному висвітленню й оцінці Берестейської унії І. Франко присвятив чимало праць. Це і спеціальні статті, як названа вище, а також "Дві унії. Образок з історії Русі при кінці XVI віку", відповідні розділи в загальних історико-літературних монографіях, окремі згадки, репліки, абзаци в інших його працях. Хоч І. Франко і зазначав, що про унію зін пише не як історик церкви, не як богослов чи соціолог, а переважно як історик полемічної літератури, проте він розглядав цю подію в ширшому соціально-політичному та релігійно-філософському аспекті.
Даючи критичну оцінку працям своїх попередників,- дослідників-істориків православної, греко-католицької і римо-като-лицької релігійно-світоглядної орієнтації,- І. Франко вказував на однобічність їхніх оцінок, на наявні відступи від наукової об'єктивності. Зокрема, богослови з уніатського середовища намагалися "відновити апологетичне щодо унії ставлення..."; російсько-православні історики, навпаки, вибирали з документів "переважно те, що говорить на некористь унії та її ініціаторів" (там же.-С. 195); у польських істориків Франко відзначав певне "упередження на користь Риму та єзуїтів і на некористь православ'я" (там же).
І. Франко критикував позицію П. Житецького, який намагався знайти якісь переваги російського православ'я перед унією у сфері догматики, організаційно-ієрархічних принципів. На закид вченого, що унія "хотіла регламентувати народне сумління", Франко відповідає: "А московське православіє хіба не регламентувало його?" На твердження П. Житецького, що унія "вважала злуку з римською церквою умовою спасення", Франко зауважує, що "се була догма така сама, як догма православної церкви, що обіцювала спасеніє в злуці з Москвою" (Там же. - Т. 33. - С. 39). "Загалом,- робить висновок Франко, говорячи про різницю між унією і православієм, д. Житецький якось кидає твердий науковий та логічний грунт. Він нізащо не хоче припустити, що серед уніятів були люди, щиро переконані, щиро релігійні, з чистими намірами...(Там же. - Т. 33. - С. 40).
Суттєво уточнює Франко і думку П. Житецького про те, що "унія опиралась на польську культуру і польську мову". Це правда, пише Франко, що "вище уніатське духовенство було сполонізоване", але разом з ним треба брати до уваги й інші факти, а саме, "що русини-уніати не зробилися поляками, писали по-руськи, не любили г.оляків і польського панування, а належність до унії не перешкодила їм бути і вільнодумцями, і українськими патріотами (Там же. - Т. 33. - С, 42).
Професору Студинському Франко робить зауваження протилежного характеру. Те, що дослідник-галичанин "усім серцем стоїть на боці унії... се серед наших обставин річ зовсім натуральна". Але вчений, на думку Франка, занадто різко засуджує таких людей, як Зизаній і Смотрицький православної доби. Сучасний історик, для якого догматичні суперечки не мають визначального значення, "знайде для їх оцінки інші, і далеко вірніші мірки" (Там же.-Т. 37.-С. 152).
І. Франко вносить корективи і в однобічне судження професора Київської духовної академії В. Завитневича про те, що глибоке релігійне погуття властиве лише православним, а для прихильників унії характерний релігійний індиферентизм.
Конфесійну однобічність Франко відмічає і в самих авторів полемічної літератури. Зокрема, розглядаючи спір І. Вишенсь-кого і П. Скарги, він пи_ие: "Ми далекі від того, щоб вдаватися в рішення, хто з обох спорячих зі становища теологічного має рацію, і могли б хіба замітити одно, що зі становища сучасної індуктивної логіки оба вони однаково грішні, бо виходячи з засади, що церков кожного з них посідає правдиве слово Боже... вони з багатого арсеналу церковної традиції, історії, Письма святого підбирають для тої ідеальної церкви іменно такі признаки, які фактично кожна з тих церков мала. В такий спосіб можна кожну церков і секту увінчати вінцем єдиної правдивості і розвінчати з нього" (Там же.-Т. ЗО.-С. 122).
Отже, "гріх" полемістів полягав у тому, що кожен висував на перший план позитивні сторони своєї церкви і промовчував негативні, а щодо конкуруючої конфесії все робив навпаки - акцентував на негативному, опускаючи позитивне. Хоча, як відомо, у реальному житті не буває "ідеальних" явищ, що складалися б лише з "позитивних" чи з "негативних" компонентів. Тільки суб'єктивна догматично-дедуктивна "логіка" може конструювати такі фантастично-ідеальні уявлення, а логіка індуктивна бере до уваги всю повноту фактів, різні сторони явища і оцінює їх не з вузькогрупової, а з об'єктивно-наукової точки зору, яка в даному випадку збігається з поглядом загаль-нохристиянським (гуманістичним).
Стоячи на однобічно-суб'єктивних позиціях, учасники полеміки не помічали, "що знаходяться на грунті, на котрім ніяке й ніколи не можливе порозуміння, ані поєднання".., що ці виключності і нетерпимості "впоювані в серця широких народних мас, можуть принести гіркі, криваві плоди. І принесли (Там же. - Т. ЗО. - С. 1 22). Наступні історичні події на Україні це підтвердили. У кінцевому підсумку вийшло, що замість єдності, унія, за словами Франка, "ввела в руський народ незгоду і ненависть і страшенно ослабила Русь". З іншого боку, "вона не помогла й полякам, бо переслідування православія викликало серед русинів роздразнення, котре 1648 року страшним пожаром вибухло в війнах Хмельницького і завдало перший смертельний удар Польській державі" (Там же.-Т. 47.- oС. 146).
Щоб правильно розставити акценти в оцінках Франка стосовно унії, потрібно взяти до уваги його погляди на історичну еволюцію християнства в цілому. У статті про Йосифа Шумлянського І. Франко писав: "Християнська віра є одна, але християнська церков, тобто організація тих людей, що приймають християнську віру, не є одна. Немов велике дерево, що виросло з одного кореня - Христової і апостольської науки і євангельських писань - і потім пустило різні парості, розрослося на багато гілляк, так і християнська церков має багато паростей, багато партій, що держаться кожда окремо" (Там же.-Т. 47.-С. 143). ВИТОКИ проблеми єдності і "галузевої" диференціації християнства І. Франко вбачав уже в основоположних євангельських текстах, де зафіксовано дві відмінні, навіть "діаметрально супротивні" концепції "царства небесного" - Христову духовно-етичну, основану "на любові", справедливості та чистоті душевній", і Павлову, яка грунтувалась на "строго переведеній організації християнських громад із обов'язковими грошевими складками" (Там же.-Т. 39.- С. 172).
Після введення інституту релігійних адміністраторів (дияконів, пресвітерів і єпископів) після того, як церковна "новозавітна теократія" "перейняла цілковито погляди левітського свя-щенства в жидівській теократії", організаційно-ієрархічні принципи церковної єдності утвердилися остаточно. Введення цих принципів давало суперечливі результати: з одного боку, вони об'єднували християн, а з другого-роз'єднували їх: приналежність до певної ієрархічно-структурованої, догматично й обрядове оформленої християнської громади (конфесії) часто не лише виключала дружні зв'язки з іншою, а й передбачала конкурентне, а то й вороже ставлення до неї. Неминуче виникала проблема ортодоксії, правовірності і єресі, схизми з усіма сумними наслідками боротьби (часто кривавої) між ними.
Ця тенденція до зближення принципів функціонування церковної і державної організацій вилилась у форму цезаропа-пізму у візантійському православ'ї і папоцезаризму (ультра-монтанства) в католицизмі Заходу. Вважається, що на Україні, яка протягом значного часу була позбавлена власної державності, "не було ні візантійської залежності духовенства від державної влади (цезаропапізм), ні протилежної крайності - залежності світської влади від духовенства (папоцезаризм), як іноді було на Заході" (Енциклопедія українознавства. - Т. 2. - С. 608).
Спроби використати державні силові структури Речі Посполитої під час запровадження унії, звичайно, були. І. Франко вказує на намагання П. Скарги оголосити юдейського царя Єзекію святим, "щоб тільки думці уживання рук світської власті на підмогу для цілей пануючої церкви надати яку-небудь санкцію (Франко І. Зібр. тв. у 50-ти т. - Т. ЗО. - С. 114). Цитує Франко й іншу промовисту тезу Скарги: "Один вирок світського короля може послужити Христові... більше, ніж проповіді і писання святих отців" (там же. - С. 11 5). Відомі осудливі відзиви Франка і про одержавлене "сучасне казенне російське православ'я" (Там же.-Т.46.-Кн.2.-С.262).
І. Франко нагадує, що коли християнство за імператора Константина стало державною релігією, епіскопи і вельможі "внесли в церкву свої політичні справи і свари, почали іменем Христа і його словом прикривати свої політичні інтереси" (Там же.-Т. 47.-С. 143). Інакше кажучи, апостольська церква з опозиційного до світської держави Христового "небесного царства" "не від світу цього" поступово трансформувалась у царство "від світу цього", в ієрархічно структуралізовану, а отже й політизовану, організацію, що стала складовою частиною імперського державного організму. Поділ Римської імперії на Східну й Західну спричинив і остаточний розлам церкви на дві конкуруючі між собою гілки, що, в свою чергу, обумовило й виникнення спроб, змагань до об'єднання.
До ідеї унії е тій формі, в якій вона була зініційозана середньовічним офіційним католицизмом, Франко ставився переважно критично. У своїй "Історії української літератури" вчений писав: "Ідея унії, єдності всієї католицької церкви, єдності того, що ніколи не було єдністю і що історичний розвій чим далі, тим дужче розводив у різні боки і на різні парості,- отся ідея, виплекана на грунті римського імперіалізму, була і є досі одною з найфатальніших ілюзій людського духу..." (Там же.-Т. 40.-С. 208). І. Франко вважав, що ця ідея "була запереченням самих основ християнства, поворотом до римської державності нібито на релігійнім, а властиво на політичнім полі" (там же).
І. Франко критично сприймав ідею такої унії ще й тому, що вона передбачала єднання двох основних гілок історичного християнства не на засадах рівноправності, взаємних добровільних поступок і компромісів в організаційно-догматичній сфері, не з метою поглибленого розуміння і втілення принципів християнської духовності, зафіксованих у Нагірній проповіді Христа. Хоч, наприклад, у рішеннях Флорентійського собору (1439 р.) і констатувалось, що "нема ніякої різниці між греками й латиною", що "оба обряди однаково святі і гідні пошани", проте на інші принципові питання не було дано відповіді: "Чи оба однаково обов'язкові для всіх, чи вільно кожному держатися одного або другого, або й обох, чи і які мають бути норми при переході з одного обряду на другий, чи і як розсуджено причини, чому досі була різниця?" (Там же.-Т. 40.-С. 214). Лишилися без відповіді ці питання тому, що на поступки мала йти лише одна сторона, а унію вважали "за просте і безумовне підчинення східного світу під латинські форми, фактичне піддання грецької теології під безосновні, нічим, крім волі папських курій, не мотивовані декрети" (Там же. - Т. 40. - С. 215).
Думається, що саме фактор нерівноправності партнерів у історичних формах унії обумовив появу в найновіших екуменічних документах твердження про те, що в сучасних умовах при "віднаходженні повної єдності і сопричастя" між Сходом і Заходом "уніатство виключається як метод" (див.: Літературна Україна.-1995.-3 серпня). У тих договірних умовах, на основі яких була прийнята унія 1596 р., для учасників сучасного екуменічного діалогу з православної сторони є неприйнятним, очевидно, насамперед пункт про верховенство папи оскільки сан патріарха рівнозначний папському санові. Чи не тут лежить і причина того, що Рим не поспішає надати (схвалити) патріарший статус УГКЦ: це означало б, що в лоні католицизму появилась друга духовна особа, сан якої фактично дорівнює санові папи. У Ватикані, можливо, вважають, що з точки зору інтересів цілісності католицької церкви (в якій, за І. Франком, "не повинно бути ніяких сепаратизмів, ніяких відмінних становищ, ніяких автономій" - т. 45, с. 228), такий прецедент ризикований і небажаний. Тут є, звичайно, своя логіка, як була вона колись і в Петра І, який зліквідував патріархат у Російській імперії: дві матки в одному самодержавному вулику співіснувати не можуть. Такий висновок випливає з самої природи абсолютизму.
У рішеннях Берестейського собору теж все зводилось до односторонніх поступок зі сторони православних. А щодо збереження особливостей східного обряду, то ця поступка була, по суті, вимушеною. Річ Посполита, як і всяка тогочасна держава, прагнула до встановлення конфесійної однотипності на своїй території відповідно до принципу: "Чия країна, того й віра". Але ввести цю однотипність державним декретом чи соборним рішенням, коли йдеться про релігійну свідомість мільйонів рядових віруючих, - це складна і загайна справа, якщо взагалі можлива. Окатоличення і полонізація вищих верств, українських і білоруських, здійснювалось без будь-яких поступок через освіту, через виховання в єзуїтських навчальних закладах. Але цей шлях для простолюду, для посполитих не годився: школи й просвіта були не для них. Такий "нерівний шлюб" двох конфесій, коли сильніша з них, що має за собою підтримку держави і по суті поглинає слабшу недержавну конфесію, Франко вважав перенесенням засад державно-політичного імперіалізму в сферу релігійних відносин. На думку вченого, такий "релігійний імперіалізм" (з будь-якої сторони-з польсько-католицької, чи й з російсько-православної) не досягав бажаної цілі - вищого духовно-ідейного синтезу на основі позитивних сторін кожної з конфесій, що вступають в унійний зв'язок. І. Франко послідовно виступав проти вимушених, насильницьких анексій як у державно-політичній, так і в мовно-культурній та релігійній сферах. Перефразувавши його слова, адресовані адептам державно-політичного імперіалізму, можемо застосувати їх і до характеристики його позиції щодо міжконфесійних відносин. Безперечно, Франко вважав і вірив, що коли органічно від кореня розвинуться і процвітуть усі частини християнського світу, коли святотатські руки фанатиків не будуть підрубувати та нівечити одну частину, аби тим краще буяла друга, то тоді зложиться з них духовна цілість і єдність краща, багатша, гармонійніша, ніж се може снитися різним релігійним фанатизмом затуманеним головам (див.: Франко І. Згадане вид.-Т. 45.-С. 422).
ПЕВНІ тенденції до універсального екуменічного синтезу всіх, державних і недержавних, християнських конфесій на рівноправних засадах проглядались у проекті унії, що його запропонував у листі до папи Климента VIII князь В.-К. Острозький, який за словами Франка, "висловив бажання довести до поєднання обох церков, та зазначив при тім, що се поєднання неможливе без згоди східних патріархів і московського царя (там же.-Т. 41.-С. 235). Дещо конкретніше про позицію кн. Острозького говорить М. Драго манов на основі його листування з ініціатором унії Іпатієм Потієм, якому князь писав, "что он одобряет мысль соединения православных с католиками, но считает унию правильной только тогда, если бы и другие православные, близкие к южнороссам, москвичи и волохи, приступили к соединению". При укладенні унії кн. Острозький "предлагал многое исправить и изменить в церковном устройстве, обрядах, в учений относительно святих тайн и "отделить от церкви человеческие вымыслы" (Драгоманов М.П. Вибране. - К., 1991.-С. 19).
Зрозуміло, що цей проект унії, хоч з теоретичного погляду, можливо, й прийнятний, але для практичного втілення за тих історичних умов був явно утопічним. І Франко, і Драгоманов не без підстав вважали, що ці реформаторські тенденції в унійній позиції князя Острозького навіювалися значною мірою протестантськими впливами. Не випадково при дворі князя в Острозі, з огляду на його толерантність і віротерпимість, знаходили притулок представники різних віросповідань, зокрема автор "Апокрисиса" протестант Бронський.
Проблема "нормальних" взаємовідносин між представниками різних конфесій у всі часи була актуальною. Проявів релігійної нетерпимості не бракувало і в час введення Берестейської унії, яка, за словами Франка, "внесла в духове життя нашого народу дещо таке, чого не було давніше, а головно дух нетолеранції, агресивність та безоглядність і інші прикмети фанатизму, що виявилися особливо у перших її поборників та їх наступників, але, на щастя, не ввійшли глибше в душу нашого народу (Згадане вид.-Т. 39.-С. 143).
Цей негативний психологічний феномен був властивий всім тогочасним релігійним течіям. Православні, зокрема І. Ви-шенський, використали у своїй полеміці фантастичну ідею про папу як втілення антихриста, що сприяло поширенню конфесійного фанатизму серед малоосвічених і некритичних умів, призводило "до поглиблення і розширення ями між дітьми одної матері, з котрих одні були православними, а другі уніатами" (там же. - Т. ЗО. - С. 62). Такі факти не були проявом особистих виняткових вад, а свідчили лише про ущербний характер "тодішнього загальнопануючого способу мислення - догматичного і ексклюзивного". Не лише І. Вишенський, не лише католики,'а й діячі реформації допускалися односторонніх, "а той нелюдських поступків (спалення Сервета!) і слів... (там же). Жертвами релігійного фанатизму впали з боку уніатів Йосафат Кунцевич, а зі сторони православних Афанасій Филипович. Обидва були канонізовані своїми церквами як святі, хоч самі вони теж були заражені фанатизмом і своєю задиристою поведінкою, нетерпимим ставленням до опонентів сприяли його поширенню. Зрозуміло, що кожна сторона, здійснюючи терористичний акт, вважала його богоугодним ділом. І. Франко з жалем вказує на ту подвійну моральну мірку, яка повсюдно застосовувалась не лише в політичній, а й у релігійній боротьбі; те, що для протестанта Цвінглі було "богоугожденіє", те для Сервета було "смаження на повільнім огні"; що для католика польського "богоугожденіє", то для польського ж дисидента зруйнування Брога (молитовного дому протестантів-кальвіністів. - А. В.), замикання православних церквів і т. і." (там же. - Т. ЗО. - С. 77).
Навівши у рецензії на праці берлінського професора-славіста Брюкнера його слова про половинчатий характер унії, оскільки вона "не справдила обопільних надій, бо ані не впала зовсім, як пророкували православні, ані не побідила цілком, як надіявся Рим, роздвоїла руський народ, а не скріпила польської державної будови..." - Франко дає їм в цілому схвальну оцінку: "Се є критичний суд дійсного вченого, не теолога..." (там же. - Т. 31.-С. 134).
У статті "Духовна й церковна поезія на Сході й на Заході" І. Франко більше наголошує на позитивних моментах унії. Тут він теж не забуває вказати на її негативні сторони, але водночас зазначає, що в ній "лежали завдатки розвою й поступу", оскільки "унія відчиняла нарозстіж двері для впливів західних на нашу суспільність..." Навіть православні українці, борючись з унією, все-таки "переймали багато від неї, а то й від латинства, переймали устрій шкіл, спів, форми малярства і форми поезії церковної..." (там же.-Т. 39.-С. 143). (Йдеться про так званий "Богогласник"). "Таким способом,- підсумовує свої міркування Франко,- унія, сама по собі безсильна, поборювана православними, погорджувана католиками, стається на полі пісні церковної нейтральним грунтом, на котрім бодай на якийсь час дружно подають собі руки різні віросповідання, різні обряди, різні народності". Для Франка було важливо, що цей художньо-релігійний синтез був "не виразом якоїсь поодинокої конфесії, чи православної, чи уніатської, католицької чи протестантської, а виразом того стану релігійного почуття, до якого дійшла була наша суспільність з кінцем XVIII віку..." (там же.-Т. 39.- С. 142).
Власне це високогуманне релігійне почуття, що лежить в основі християнської духовності, є тим елементом, що зближує, а не роз'єднує представників різних конфесій, забезпечує їх глибшу духовну єдність, без якої суто адміністративні договори, унії будуть малоефективними. - Як же виглядають конкретні прояви цього поза- чи надконфе-сійного "релігійного чуття", на яке Франко покладав великі надії як на загальнохристиянський об'єднуючий (екуменічний) чинник? Яскравий вияв такого почуття І. Франко, як і інші дослідники, знаходив і високо цінив у посланнях 1. Вишенського. Воно давало можливість нашому знаменитому полемістові чітко відрізняти людей, що перебувають у духовному рабстві, і світові цьому "як хлопи, як найманці, як невольники служать",- й духовно вільних людей, які "з неволі мирської до Бога навернулись і згори від духа святого народились". "Справді геніальний оборот спору, високогуманне чуття!" - робить висновок Франко. На його думку, тільки у найвищих геніїв духу людського (в Данте, Шекспіра, Шеллі, Гюго) такий погляд "проблискував більш або менш ярким полум'ям, а загал людей "ще й нині, односторонній, заїлий у своїх сторонничих змаганнях, в важкій боротьбі за існування, дуже мало доступний до такого високого чуття" (там же.-Т. ЗО.-С. 158).
Але неправомірно було б шукати джерело цього почуття в конфесійній приналежності 1. Вишенського, в його православ'ї. І. Франко критикував Завитневича, який розглядав це чуття полеміста "як специфічний признак православних" на противагу релігійному індиферентизму, вузькому егоїзмові прихильників унії. На думку Франка, це погляд односторонній і несправедливий, бо люди з таким почуттям є у кожній конфесії; серед писань уніатів теж є твори, "подиктовані гарячим духом релігійним, любов'ю до людей, а іноді й щирим руським патріотизмом" (там же.-Т. ЗО.-С. 28).
І. Франко наголошував, що І. Вишенський, незважаючи на ' його аскетичні тенденції, перед українським суспільством ставив глибоко гуманні і прогресивні ідеали, "котрі ще й нині не втратили своєї живучої сили" (там же. - С. 54). І були ці ідеали та почуття в своїй основі не вузькоконфесійні, а загаль-нохристиянські, гуманістичні: полеміст прагнув "вийти зі своїм словом (бодай в інтенції, коли не фактично) поза границі... православної конфесії" (там же.-С. 71). Подекуди він "не робить різниці між сектами і вірами" (там же. - С. 75).
Це тепле, гуманне почуття оберігає полеміста від однобічного осуду ближніх, від антипатії, а то й ненависті до них. Він "при найгарячіших докорах не перестає в противнику бачити свого брата, і то навіть "брата милого" (с. 157). Він "сумує і мило-сердиться над хибами своїх братів, в котрих бачить радше слабість і хоробу, ніж злу волю. Се вже поглядини не аскетичні, а гуманістичні" (с. 159). Такі переживання - це те, що звичайно іменується християнською любов'ю, милосердям.
Усі ці факти свідчать про те, що в кожну конкретно-історичну епоху ієрархічно-організаційні, обрядові форми й інституції наповнював неоднаковий за духовно-моральними якостями людський матеріал. Тому в реальній історії не було суцільно непорочно-чистенького офіційного католицизму, так само як і такого ж православ'я чи протестантизму. Як зауважував у свій час Б. Спіноза, "у всякій церкві є багато людей чесних, які шанують Бога справедливістю і любов'ю". Але, на жаль, ніколи не бракувало і марновірних, засліплених фанатиків. Коли перевагу брали люди такого психологічного складу, лилася кров, палали вогнища. Майже одночасно, в межах однієї історичної епохи, Дж. Бруно горів на вогнищі в католицькому Римі, М. Сервет - у протестантській Женеві, а розкольник протопоп Аввакум - у православній Московії. І ті, хто палив, і ті, кого палили, однаково претендували на адекватне вираження християнських істин, як вони їх в ту епоху розуміли.
Подібні форми вияву конфесійної нетерпимості під личиною релігійної ревності в наш час, надіємось, вже неможливі. Та все ж сумний досвід історії не слід забувати, якщо хочемо, щоб подібні ексцеси безповоротно відійшли в минуле. Обов'язок інтелігенції, вважав Франко, "крім політики, яка займається майже виключно лиш зверхніми формами, так сказати, шкаралущею життя, зацікавитися також тою боротьбою, що йде в глибині душ і сумлінь людських, і тягне одних назад, у тьму середньовікового світогляду, а других наперед, до дійсної, не лише матеріальної, а також духовної незалежності і свободи"... (там же.-Т. 38.-С. 415).
ВАЖКО переоцінити у переддень 400-річчя Берестейської унії просвітницьку роль інтелігентів-гуманітаріїв, насамперед істориків і літературознавців, що володіють всією повнотою історичних фактів, і погляд на минуле не зашорений вузькопартійними, корпоративними інтересами, а отже, їм легше стати на загальнонаціональну і загаль-нохристиянську точку зору.
Виважена, в цілому об'єктивна позиція І. Франка в даному питанні, його досвід авторитетного знавця полемічної літератури можуть якнайкраще прислужитися нам і при сучасному осмисленні та висвітленні такого складного й неоднозначного явища, як Берестейська церковна унія 1596 року.
Главная | Новости | Материалы | Документы | Персоналии |
